Miguel Ángel Corral Albarrán
I N T R O D U C C I Ó N
Entre las múltiples expresiones literarias que conforman el acervo cultural de la poesía latinoamericana, la obra del poeta argentino Juan Gelman (Buenos Aires, 3 de mayo de 1939-Ciudad de México, 14 de enero de 2014) aborda las temáticas que gravitan en torno a la lucha social, el dolor y el exilio, como una reverberación estética de las realidades que él mismo enfrentó, durante los años de la dictadura militar de 1976 y de la llamada Guerra Sucia (1976-1983), conocida también como los años del terrorismo de Estado, el cual llevó a la desaparición de aproximadamente 30,000 ciudadanos argentinos. Por otro lado, la irrupción de Juan Gelman en el ámbito de las letras latinoamericanas, además del testimonio combativo que sus letras significan, suscita una ruptura con respecto a la grandilocuencia que se había puesto en boga, y que formaba parte del influjo del poeta chileno Pablo Neruda (Abbate, 2014: 75). En realidad, junto a otros poetas como el nicaragüense Ernesto Cardenal (Granada, 1925-Managua, 2020) y el salvadoreño Roque Dalton (San Salvador, 1935-Quezaltepeque, 1975), Gelman se adscribe a una nueva poética que apuesta por lo cotidiano, lo social y el habla coloquial, como puede advertirse en el uso de los diminutivos que caracterizan una parte considerable de la poética gelmaneana (Abatte: 75).
Sin embargo, a partir de las diversas temáticas que se entretejen en la poesía de Juan Gelman, aparecen algunos aspectos que no necesariamente se reducen a una cuestión social, sino que incluso abrevan de una vena contemplativa y, aun, metafísica: tal es el caso de la introspección que conlleva a posteriori un diálogo con el alma misma, y el nacimiento de lo que podría llamarse una palabra callada (Milán, 2001: 13). Para poder hacer una aproximación a esta modalidad aspectual, se realizarán algunas observaciones y reflexiones a partir de cuatro poemas que pertenecen al poemario Com/posiciones (París 1984-1985), los cuales performan una poética sobre los distintos rostros de la realidad[1]: “El llamado”, “Lo que vendrá”, “Lavar” y “Oración”. Por lo tanto, es necesario subrayar que en esta serie de traducciones[2] sobrevendrá el aspecto apelativo de una voz en primera persona que habla a una segunda persona: un “yo” que dialoga con un “tú”, que en realidad es una personificación del alma de la voz poética; alrededor se extenderá toda la realidad del exilio, y, a lo lejos, el fantasma del hijo ausente[3], aunado a la memoria de la patria.
Otro elemento que hay que tener en cuenta, es la intertextualidad que se hace presente en el diálogo y abordaje de algunos simbolismos que pertenecen a la Biblia y a otros referentes literarios, por ejemplo: la diáspora milenaria del pueblo judío, así como el éxtasis místico de San Juan de la Cruz y de Teresa de Ávila, durante el Siglo de Oro español, los cuales adquieren un nuevo simbolismo al vincularse ahora con el exilio y la incertidumbre, espectro funesto de la Guerra Sucia en Argentina, mientras la poiesis gelmaneana resurge a través de una contemplación luminiscente, donde las palabras son capaces de revelar las facetas inaprehensibles de la realidad.
UNA TETRALOGÍA POÉTICA: IRRUPCIÓN DEL ALMA Y EL SUJETO
“El llamado” es un poema que tiene como marca paratextual una referencia al libro de Ezequiel[4]. Curiosamente, este texto perteneciente al corpus bíblico de los libros proféticos comienza con el llamado que Yahvé hace a un hombre llamado Ezequiel, para nombrarlo “atalaya de la casa de Israel” y asignarle la misión de amonestar y advertir a los israelitas, antes de la destrucción de Jerusalén por parte del rey Nabucodonosor II, y del posterior cautiverio babilónico al que fueron sometidos, por aproximadamente 70 años. Además de haber sido contemporáneo del profeta Jeremías, Ezequiel fue privilegiado por Dios al concederle una visión del tetramorfos[5], al otorgarle directamente el don de la palabra tras hacerlo engullir un pergamino y, además, al haberlo elegido profeta durante el exilio babilónico de Israel. De este modo, el don de una palabra concedida a través de la pérdida de la trastierra (y del hijo) en el exilio fundamenta un significativo paralelismo con la perspectiva gelmaneana, al dotarla de nuevos matices.
Por otra parte, el poema en cuestión inaugura desde sus primeras palabras el diálogo que se despliega, entre la voz del sujeto poético y el alma, la cual por cierto es una voz consoladora y desprovista de reproches: una suerte de comunión o bálsamo verbal que busca sanar sus propias heridas internas: “¿gemís como quien tiene quebrantados los lomos? / ¿rodillas de agua? / ¿gemís en la amargura de tu corazón? / ¿por qué gemís? / ¿por quién? / almita dormida al fondo de tu infancia / despertá / sacudite la noche / como los pájaros se sacuden las gotas de la noche” (vv. 1-7). Las interrogantes y el amainado imperativo de las cláusulas dan muestra de la ternura y del vocabulario infantil que refuerza la emotividad de sus versos (Abbate, 2004: 78). La dulzura embadurnada por una plasticidad contundente en la que los pájaros se sacuden los corpúsculos de la noche es una forma de transmitir al alma una noción original y primigenia de la esperanza.
Con un tono paternal, el Yo poético despierta a su alma como si ésta fuera una niña pequeña que no pudiera despertar de su pesadilla: los lomos quebrantados, las rodillas liquidificadas por el llanto (“rodillas de agua”, v. 2) y la amargura del corazón, advierten una aflicción que pareciera ser inconsolable. Sin embargo, el sujeto le prodiga palabras a su alma para poder reconfortarla, e, incluso, transforma las cualidades funestas del mensajero gris, cuya espada del mismo color evoca la ceniza luctuosa de los muertos. De este modo, el alma se convierte en dadora de amor y presa de la esperanza; mientras que el mensajero gris (cuya arma evoca la ceniza luctuosa de los difuntos)[6], en un dador de poder que ayudará a desvanecer las ataduras mortecinas, que aprisionan al alma en el centro de sus aflicción. En suma, este heraldo gris alberga una primicia catártica y liberadora para el alma, a pesar de estar revestida exteriormente con los atributos de la adversidad y del duelo. Así mismo, el alma evoca una fortaleza desconocida y muchas veces insospechada: he aquí el paralelismo entre Ezequiel, profeta del exilio babilónico que fue erigido como fortaleza o atalaya de Israel, y la palabra contemplativa de Juan Gelman, poeta del exilio argentino que rememora la trastierra y la sombra del hijo desaparecido, para poder enfrentar las incertidumbres del porvenir.
Respecto a una temática del futuro, “Lo que vendrá” es un poema que plantea la necesidad de asumir una reconciliación con el pasado, para adquirir un conocimiento y una actitud que permitan aventurarse hacia las ignotas temporalidades del porvenir. Esta reflexión comienza de manera aforística como una narración en tercera persona, pero conforme se va avanzando hacia el final del texto aparece nuevamente el Yo poético que exalta la belleza y la pureza del alma, al presentarla ahora como una íntima confidente. Lo cual confiere además al texto una sutil marca epistolar. Por otro lado, la marca paratextual de este poema remite ambiguamente a los rollos del mar muerto, lo cual amplía de manera considerable el espectro referencial de los textos bíblicos a los cuales puede aludir; no obstante, es posible advertir de nueva cuenta la vena exiliar de la voz poética: no dirigida ahora hacia el exilio de la trastierra; sino más bien enfocado ahora hacia una forma de exilio interior en que el alma pareciera estar atenta, pero también distante.
Los primeros versos se asemejan al tono proverbial que el rey Salomón utiliza en el Eclesiastés y en los Proverbios, para distinguir a aquéllos que andan por la senda de los justos, o bien, por el camino de los impíos[7]; sin embargo, el poema de Gelman pareciera abordar no sólo una reflexión de carácter religioso, sino además el ejercicio de la conciencia autocrítica al esbozarla como una posible palinodia: “el que no anduvo su pasado / no lo cavó / no lo comió / no sabe el misterio que va a venir / nunca puso su vida / para el misterio que va a venir / la pena desaparecerá” (vv. 1-6). De modo que el pasado como fundamento de la experiencia representa un estadio temporal que es necesario examinar, para poder transitar del presente hacia el futuro. De no hacer esta recapitulación, se corre el riesgo de no saber dónde se está, ni mucho menos saber hacia dónde se quiere ir. La ubicación ontológica y temporal se fundamenta como una problemática de este poema.
Es interesante notar que aunque el Yo poético, como en el anterior poema (“El llamado”), incurre por un momento en una voz consoladora (la pena desaparecerá), pero sin presencia del vocativo diminutivo “almita”. Lo cual sugiere un distanciamiento que bien podría ser espacial, e incluso temporal; de manera que el tono de ternura que se había prodigado antes a una niña, ahora se convierte en la voz de un confidente que espera, hasta las últimas palabras, para expresar un cierto dejo intimidad corporal: “y todo será verde / como el misterio del dolor / como tus pechos blancos bajo el manzano” (vv. 11-14). Esta variante del tono con que el Yo poético se dirige a su alma o confidente, en realidad no desvirtúa la profunda conexión que tiene con ella, ya que la visión del sujeto se ha extendido hacia otros aspectos que anteriormente no aparecían, por ejemplo: la conciencia que se deriva de una reflexión introspectiva, en la que se establece una distinción, alrededor de aquéllos que al ignorar su pasado están condenados a desconocer su futuro; una amplitud de perspectiva en la que el sujeto, a través de la corporalidad y la temporalidad, puede ahora comparar, metafóricamente, la blancura de sus pechos con el misterio del dolor, y con el reverdecimiento que simboliza la fertilidad de un futuro en ciernes. Todas estas marcas emparentadas con un distanciamiento epistolar, advierten la posibilidad de un exilio interior respecto del alma o de la amada confidente.
En otra tónica del diálogo con el alma, el poema “Lavar” surge a partir de la lectura que Juan Gelman hace de una traducción inglesa, realizada por el poeta israelí T. Carmi, sobre un poema que fue originalmente compuesto por el poeta y filósofo hispanoehebreo Yehudah Halevi (Tudela, 1075-Jerusalén, 1141). A pesar de que este texto puede considerarse como una traducción de otra traducción[8], mantiene ciertas similitudes con respecto a la traducción inglesa de T. Carmi, sin impedir por ello la reconfiguración poética que Gelman añade al texto en su versión. Entre las modificaciones instauradas en el nuevo texto, cambia el título del poema, que en la versión inglesa es The Laundress (esp. “La lavandera”), por el infinitivo impersonal “Lavar”. Por otro lado, la acción efectuada por una tercera persona se traslada a la primera persona del sujeto poético; es decir, del “ella” se traslada al “yo”, por lo que la distancia disminuye de nueva cuenta al reanudar el diálogo con el alma. De este modo, her beauty (“su belleza”) pasará a ser “tu belleza” (Sillato, 1995: 7).
Otro aspecto relevante del texto de Gelman con respecto a la versión inglesa de T. Carmi es la elipsis que sintetiza el contenido morfosintáctico del poema, lo cual, además de hacerlo más breve transforma el formato de la prosa, al convertirlo en una sola estrofa de cuatro versos: “en mis lágrimas lavo las ropas del amor / las tiendo al sol de tu belleza / no necesitan fuente: están mis ojos / ni mañana: sólo tu resplandor”. La sustitución del “ella” por el “yo” que la describe, mientras ella lava sus prendas con el agua de sus lágrimas, según la versión de T. Carmi: My love washes her clothes in the water of my tears and spreads them out in the sun of her beauty, además de disminuir la distancia, resignifica a la confidente al dotarla ahora de atributos taumatúrgicos. De manera que el sujeto poético es ahora quien lava las prendas del amor, sin precisar de ninguna fuente (más que la de sus ojos), ni mucho menos del porvenir (o la esperanza del mañana); sólo le confiesa la necesidad solar de su belleza.
De este modo, el poema de Gelman convierte a la confidente en una luz necesaria para el sujeto poético, como aquella naturaleza que favorece a hombres y a mujeres en la realización de los quehaceres cotidianos, en este caso, al Yo poético que buscará secar las prendas del amor luego de lavarlas, como aquel sol y lluvia que se prodigan sin distinción tanto a los justos como a los injustos[9]. Cabe destacar la blanca luminosidad que la confidente irradia en su entorno, lo cual remite a la transmutación del ser a través de sus diversas formas cromáticas, y a un proceso de iniciación que va de la muerte al renacimiento (Chevalier, 1988: 190). Otra propiedad contemplativa que surge a partir de la relación que tiene la luz con el color blanco, consiste en que este no color es capaz de operar en el alma, como si se tratara del silencio absoluto, silencio que por cierto no está muerto, sino que más bien alberga un sinfín de posibilidades vivas (190). De este modo, el alma–confidente que, a semejanza de la mujer amada, fundamenta este vínculo comunicativo actúa como una presencia luminosa que permite acceder a la experiencia mística, y, por ende, a la posterior traducción de una palabra callada (Milán, 2001: 13).
Posterior a la marca luminiscente del alma, en el que la corporalidad ya se ha sublimado, el poema “Oración” fundamenta un ahondamiento de la palabra, en el que el diálogo entre el sujeto poético y el alma, llega a uno de sus puntos culminantes: el tono amoroso asciende hacia una forma de theosis[10] en la que el alma aparece como el vínculo de unión directa con lo Divino. Sin embargo, esta plegaria entraña una congoja espiritual en la que el distanciamiento exiliar se vuelve avasallador e inexorable, por lo que esta figuración de Dios resulta ser en realidad una personificación de la Patria, como el único ser que es capaz de sanar al poeta de su dolor (Sillato, 1995: 11): “te hiciste nido de amor / y mi amor vive donde vivís /los enemigos me atormentan / que sean / sea su ira / mis huesos tiemblan sosteniendo a un extraño / al extranjero de tu piel / así sea” (vv. 1-7).
Como puede advertirse, el sentimiento de extranjería se hace evidente en esta primera parte del poema; de este modo, el “así sea” funciona como un encabalgamiento con los últimos tres versos del poema, y, a semejanza del poema de Yehudah Halevi sobre el cual se inspira Gelman, como una forma de resignación frente a las adversidades del presente, para poder mantener viva la esperanza en una futura redención (Sillato, 1995: 12). Así mismo, es interesante advertir cómo el sujeto de la voz poética se autonombra, reflejando la imagen del extrañamiento con respecto a la patria de la cual se siente tan ajeno como escindido: “al extranjero de tu piel” (v. 6). Por otro lado, en lo que concierne al cambio repentino de la segunda persona a la primera persona en los últimos versos: “mientras no me absuelvas mi dolor / me sudes / me redimas / me rescate de mí” (vv. 8-10), produce un efecto de ambigüación de las palabras, en el que la autoridad absoluta de la deidad o patria pareciera no ser la única implicada en este clamor; sino que pareciera involucrar a la autoridad misma del sujeto poético, para poder alcanzar la redención (12).
La versión gelmaneana de este poema realiza nuevamente una síntesis de la versión inglesa, es decir: por medio de la brevedad y la concisión disminuye la longitud del texto, y se mantiene intacta la temática del dolor como esperanza y redención, al retomar la aceptación gozosa del dolor como una vía expiatoria, según el poema árabe y la versión hebrea de Yehudah Halevi. De este modo, la voz poética acepta la ira de los enemigos, y se dispone a enfrentarla como una consecuencia temporal que la distancia de su amada, para después reestablecer un posible retorno espiritual o material hacia ella: su patria (12). Lo cual se parece bastante a la actitud mística que algunos israelitas adoptaron, luego de ser transterrados y exiliados en Babilonia (siglo VI a. n. e):
6 y uno de ellos dijo al varón vestido de lino, que estaba sobre las aguas del río: ¿Cuándo será el fin y sucederán esas promesas? 7 Y oí decir al varón vestido de lino que estaba sobre las aguas del río, y que alzando al cielo su derecha y su izquierda, juró por el que eternamente vive que eso será dentro de un tiempo, […] y que todo esto se cumplirá cuando la fuerza del pueblo de los santos estuviera enteramente quebrantada. […] 11 Después del tiempo de la cesación del sacrificio perpetuo y del alzar la abominación desoladora, habrá mil doscientos noventa días. 12 Bienaventurado el que espere y llegue a mil trescientos treinta y cinco días. 13 Y tú caminarás a tu fin y descansarás, y te levantarás al fin de los días (Daniel 12: 6-7, 11-13).
El sentimiento exiliar que muestra el profeta Daniel, además de la fuerza enteramente quebrantada de los santos, se asemeja a la dolorosa resignación que Juan Gelman asume frente al suplicio perpetrado por sus enemigos, el cual se instaura en realidad como una resignación esperanzada, que permanece abierta a las posibilidades redentoras del futuro (Sillato: 12).
C O N C L U S I Ó N
El diálogo que se establece en los cuatro poemas de Juan Gelman: “El llamado”, “Lo que vendrá”, “Lavar” y “Oración”, los cuales pertenecen al poemario Com/posiciones (París 1984-1985), representan un gran momento intersticial en el que un sujeto y un confidente logran alcanzar una comunión trascendental (metafísica, ontológica, estética, histórica, lingüística y posiblemente religiosa), donde un sentimiento exiliar que acompaña a la humanidad, desde hace miles de años, adquiere una resignificación que lo actualiza en uno de los contextos más brutales de la historia latinoamericana contemporánea, es decir: la dictadura militar de Jorge Rafael Videla en Argentina. En este poemario del exilio, el sujeto poético entabla una comunicación con su alma que, a lo largo del libro, se va modificando y adquiriendo diversas tonalidades; sin embargo, estas personas gramaticales (el “yo” y el “tú”) mantienen la estructura del diálogo místico entre el “amado” y la “amada” que aparece en el libro del Cantar de los cantares (Sillato, 1995: 10). Esto abre la posibilidad de la polisemia de la “amada” que es el alma y que a su vez puede ser la infancia, la confidente a la distancia, la luz necesaria de la palabra callada, la patria misma, e, incluso, la esperanza. En suma, ella es una presencia constante que acompaña y redime al poeta en su exilio itinerante y milenario. Otra constante que aparece en el poemario es la posibilidad de la traducibilidad de la realidad y de lo inaprehensible: “ninguna lengua o rostro se deja traducir”[11], pero lo que queda es fundamentar una belleza otra que sea capaz de evocar algo de esa belleza original o primaria.
Esta posibilidad intertextual es lo que hace posible acceder a la realidad histórica que hay detrás de los textos originales, a saber, el exilio, y fundamentar una actualización del exilio histórico y cósmico que experimentaron los hebreos y los sefarditas: un dolor que es tan antiguo como actual, y que da sentido al diálogo entre el amado y la amada, entre Dios e Israel, entre el exiliado y la patria. De este modo, la recuperación de la patria en el exilio, se convierte en otra forma de alcanzar la Tierra Prometida (10).
U.N.A.M.
F.F.yL.
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BIBLIOGRAFÍA
Abbate, Florencia; Diego Parés. Literatura Latinoamericana para principiantes. 1ª ed. ; 1ª reimpr., Era Naciente. Buenos Aires, 2004.
Chevalier, Jean; Alain Gheerbrandt. Diccionario de los símbolos. 1ª ed., Herder. 1988.
Colunga Cueto, Alberto; Eloíno Nácar Fúster. Sagrada Biblia. 1ª ed., Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid, 1944.
URL: https://archive.org/details/SagradaBibliaNacarColunga19441Edicin
Gelman, Juan. Pesar todo. Antología; selec., comp. y prólogo de Eduardo Milán. Fondo de Cultura Económica. México, 2001.
Sillato, María del Carmen. “Com/posiciones” de Juan Gelman o cómo traducir los mil rostros de la realidad. Hispamérica, Año 24, No. 72 (Dec., 1995), pp. 3-14 (12 pages).
URL: https://www.jstor.org/stable/20539867
[1] María del Carmen Sillato, “Com/posiciones” de Juan Gelman o cómo traducir los mil rostros de la realidad, 1995.
[2] La traducción gelmaneana de algunos textos bíblicos, así como de otros pertenecientes a la tradición sefardí, no constituyen traducciones en el sentido más estricto de la palabra; sin embargo, fundamentan una recomposición de los textos traducidos por Gelman, a partir de una perspectiva exiliar en la que él establece un diálogo de compañía con dichos textos (“exergo”, 1984-1985: 173-174).
[3] “Las frecuentes referencias a seres queridos alcanzan un punto de máxima tensión en el poema citado, [«Cuerpo que me temblás entrado al alma», 1980] cuyo interlocutor es su hijo desaparecido” (Abbate, 2014: 78).
[4] Ezequiel 21: 1-27. Sin embargo, el primer llamado que Yahvé hace para nombrar a Ezequiel como profeta aparece desde el primer capítulo del libro homónimo.
[5] Representación iconográfica de los cuatro elementos que, posteriormente, fue identificada con los cuatro evangelistas del Nuevo Testamento: el hombre, símbolo de San Mateo; el león, símbolo de San Marcos; el toro, símbolo de San Lucas; y el águila, símbolo de San Juan.
[6] De acuerdo con Chevalier, “el color gris, hecho en partes iguales de negro y de blanco, designa en la simbología cristiana la resurrección de los muertos. […] Es el color de la ceniza y de la niebla. Los hebreos se cubrían de ceniza para expresar un intenso dolor. Para nosotros el gris ceniza es un color de medio luto” (Chevalier, 1988: 540).
[7] “Mas la senda de los justos es como la luz de la aurora, que va en aumento hasta ser pleno día. Al contrario, el camino del impío es la tiniebla y no ven donde tropiezan” (Proverbios 4: 18, 19).
[8] “Gelman no habla de «traducciones» cuando define el carácter de su trabajo ni busca entregarnos las palabras exactas. Más bien intenta transmitirnos el efecto que esas palabras produjeron en él” (Sillato, 1995: 7).
[9] “Para que seáis hijos de vuestro Padre que está en los cielos, que hace salir el sol sobre malos y buenos y llueve sobre justos e injustos” (Mateo: 5: 45).
[10] Theosis o deificación, de acuerdo con el misticismo cristiano, es un proceso que consiste en la unión con Dios a través de tres etapas: la vía purgativa, purificación o katharsis; la vía iluminativa, visión de Dios o theoria; y la vía unitiva o theosis.
[11] (“exergo”, 1984-1985: 173-174).
